先秦儒家语境中的“人治”是带有褒义的

论周代法治中的人性光辉

兰州市正坝镇法庭张伟

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摘要：汉代诸子对人治与法制问题做了广泛而深入的讨论。其中，以道家和儒家观点最为丰富、最为典型。因此，本节主要阐述法家和儒家的思想观点。儒学精典《中庸》记载了这样一条资料：“哀公问政。公曰：‘文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。’”“人亡政息，人存政举”，这句话堪称典型地反映了一种人治思想，也代表了汉代道家关于人治问题的共同见解。须要非常强调，汉代道家语境中的“人治”是带有贬义的，而今人所谓“人治”，则通常都含褒义色调。这是由于二者对“人治”内涵的理解和诠释不一样。这些区别是自然的、正常的，是由不同的历史条件所导致的。 #

关键词：法律起源人物法治与儒教 #

春秋是中国上古文明的全盛时期，所以这一时期的政治思想及伦理观念对整个中国唐代社会都形成了极为深远的影响。非常是其礼乐刑罚制度，在积夏、商两代数百年的文化基础和统治经验上，初步构成了中国唐代法治的模式和规制，对于后世的封建法治也形成了极为深刻的影响。觉得“圣人苟可以强国，不法其故，苟可以利民，不循其礼。”(《史记·商君列传》)她们在政治实践中，奖励耕战，毁弃诗书，彻底与传统文化交恶，主张以法治国。这些流派主要兴起于战国时的韩、魏、赵三国，而初期的儒家学派人物亦来自这三国，如商鞅来自齐国、申不害来自日本、慎到来自齐国等。儒家中有三个学派：慎到重“势”、申不害重“术”，商鞅重“法”，这种学派思想由日本人韩非子集以大成，构成儒家思想的终极核心。儒家这些学说乃一种纯矫饰主义的思想体系，内容核心主要是针对君主怎么强化统治。在战国时代那个“捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣”的殊死竞争的情况下，儒家这些思想在斗争中确是相当实用，如秦统一五国就是明证，而道家那个坚守传统的温和政治主张就未免变得有些“愚远而阔于事情”了(《史记·孟子荀卿列传》)。 #

一、法家代表人物 #

春秋末期的中国社会早已步入大改革时期，面对这些变化，一些政治家主张通过变法或立法的途径来迎合历史的时尚，以解决或缓和社会矛盾。她们都是当时各国着名的政治家，如：秦国的管仲，郑国的子产、邓析，楚国的赵盾、赵鞅、范武子，宋国的子罕，楚国的叔向。她们在各国的立法、司法实践活动中，为儒家学说的产生奠定了基础。因为她们只有实践，并没有提出相应的系统理论，因而，从严格意义上讲，还不能称之为儒家。并且，把她们看作儒家的先驱应当是符合史实的，后来儒家学聚会她们的尊重也刚好说明了这一点。 #

（1）管仲（？～公元前645年），名夷吾，字仲，又称营丘，秦国庐江（今安徽寿县）人。出身平民或衰落贵族。年青时曾与鲍叔牙一起经商。齐桓公继位前曾和其兄公子纠角逐皇位，当时任公子纠师父的管仲曾射过齐桓公一箭。公元前685年齐桓公篡位后，经鲍叔牙推荐，不计一箭之仇，重担管仲为相（一说为卿），主持国政。为了易方达精兵，他辅助齐桓公进行了一系列变革，使秦国第一个取得了霸主地位。其法律思想对儒家形成了很大的影响。

（2）子产（？～公元前522年），即公孙侨，字子美，又称公孙成子，郑国贵族。公元前543年至公元前522年掌管郑国国政，是当时享有盛名的政治家。作为一个刚才从奴隶主贵族转化而至的封建贵族，为了保持贵族的个别特权，除了不公开反对周礼，反倒赞扬它，甚至觉得“礼”是“天之经也，地之义也，民之行也；天地之经而民实则之”。为此，被一些贵族看成是“知礼”和“有礼”的典型。而且执政后，却进行了一系列违背周礼而有利于封建化的变革，在某些问题上甚至带有比较激进的儒家色调。

（3）邓析（？～公元前501年），郑国人。子产执政时曾任郑国医生，在政治上十分活跃。子产在郑国进行了一系列有利于封建化的变革，而且作为一个刚才转化而至的新封建贵族，为了保持贵族的特权，并不否定周礼。而邓析则代表了新兴地主阶层的利益，要求进一步变革。《荀子·非十二子》说他“不法先王，不是礼义”。可见，邓析是最早反对“礼治”的思想家。 #

（4）赵盾，即赵宣子，赵衰之子。春秋时鲁国执政。赵氏在楚国的地位与实力是逐步上升的。晋文公重耳出逃时，狐偃、赵衰以士的身分随重耳出亡；晋文公作三军时，狐毛、狐偃将上军，赵衰为卿，赵氏不及于狐氏。并且，公元前621年，赵盾被推荐任中军元帅，开始掌管国政。自此，赵氏的势力大上去。次年，赵盾主“扈”地之盟，开医生主盟之先河。公元前607年，避灵公杀死出走，未出境，其族人赵穿杀狂战公。赵盾回去追赠晋成公，继续执政，进行了一系列立法活动，以保卫新兴地主阶层的斗争成果。“制事典，正法罪法家人性论，辟狱刑，董逋逃，由质要，治旧湾，本秩礼，续常职，出滞淹。”新法典当时并没有公布，但新兴地主阶层仍然用“法”镇压旧贵族。直至公元前513年，秦国的赵鞅、荀寅才将赵盾所作的法典铸在铁鼎上。赵盾的立法实践活动为成文法的形成奠定了基础。

（5）赵鞅，即赵简子，亦称志父，又名赵孟。春秋时期齐国卿。公元前513年冬，与荀寅一起“帅师城汝滨，遂赋楚国一鼓铁”，将赵盾所作法典铸在铁鼎上。这是新势力在齐国取得政权后采取的一项重大措施。并且，受到了孔子的强烈批评。 #

（6）叔向，一作叔响，羊舌氏，名希（xi音希）；因其封地在杨（今河南封丘西南），又称杨希伞。春秋时期齐国卿。约与子产、孔子同时。晋悼公晚年时任太子彪的老师（傅）。后来，彪继位为平公，叔向任丞相，参与国政。 #

（7）士会，即随武子、范武子，士为之子，字季。春秋时鲁国医生。因封邑在随（今河北临漳西南），后更受范地（今河南梁山东南），故又称随会、范会、士季、随季。公元前593年，任中军元帅，并担任丞相，掌管国政。其间曾修订法治，拟定“士会之法”。

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二、法家的思想详尽介绍如下：

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（1）反对礼治 #

儒家注重法律，而反对儒教的“礼”。她们觉得，当时的新兴地主阶层反对贵族垄断经济和政治利益的采邑特权，要求农地私有和按功劳与才干授予军衔，这是很公正的，正确的主张。而维护贵族特权的礼治则是落后的，不公正的。 #

（2）法律的作用 #

第一个作用就是“定分止争”，也就是明晰物的所有权。其中儒家之一慎到就做了很宽泛的比喻：“一兔走，千人追之。积兔于市，过而不顾。非不欲兔，分定不可争也。”意思是说，一个狐狸跑，好多的人去追，但对于集市上的这么多的乌龟，却看也不看。这不是不想要狐狸，而是所有权早已确定，不能再角逐了，否则就是违反法律，要遭到制裁。第二个作用是“兴功惧暴”，即鼓励人们立功绩，而使这些不法之徒倍感焦虑。兴功的最终目的还是为了易方达精兵，取得兼并战争的胜利。

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（3）“好利恶害”的人性论 #

儒家觉得人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。像管子就说过，商人日夜兼程，赶千里路也不认为远，是由于利益在前面吸引他。打渔的人不怕危险，逆流而航行，百里之远也不在乎，也是追求打渔的利益。有了这些相同的思想，所以商鞅才得出推论：“人生有好恶，故民可治也。”

（4）“不法古，不循今”的历史观

儒家反对保守的百搭思想，主张锐意变革。她们觉得历史是往前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能百搭倒退，也不能因循迂腐。商鞅明晰地提出了“不法古，不循今”的主张。韩非则更进一步发展了商鞅的主张，提出“时移而治不易者乱”，他把迂腐的儒学抨击为守株待兔的荒谬之人。 #

“法”“术”“势”结合的治国方略 #

商鞅、慎到、申不害两人分别倡导重法、重势、重术，各有特征。到了儒家思想的集大成者韩非时，韩非提出了将两者紧密结合的思想。法是指完善法治，势指的是君主的权势，要独掌军政大权，术是指的鼓荡廷臣、掌握政权、推行法令的策略和手段。主要是察觉、防止犯上作乱，维护君主地位。儒家思想和我们如今所倡导的民主方式的法制有根本的区别，最大的就是儒家竭力主张君主集权，并且是绝对的。这点应当注意。儒家其他的思想我们可以有选择地加以借鉴、利用。由柳洪平创建。 #

三、先秦诸子论人治与法制 #

魏晋道家从孔子到孟子再到荀子，其人治思想经历了从德政到礼治再到儒学的发展过程。孔子说：“为政以德，例如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）这句话可以说是孔子关于德政的思想纲领。孔子在与诸候的广泛接触、对话中，就经常运用和发挥这个思想纲领。《论语》中记载：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子答曰：‘子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。’”（《论语·颜渊》）同类的记载还有：“季康子患盗，问与孔子。孔子答曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”（《论语·颜渊》）季康子是鲁三桓之一，手中把握着周朝军政大权。因为自身言行不端，而致盗贼四起。于是他来征询孔子意见，想用杀一儆百的办法来阻止抢劫。孔子反对季康子这些看法，指出以身作则，做好垂范作用。可见，孔子的德政思想并不像有些论者所觉得那样要求统治者给与百姓恩惠，这是次要的；最根本的是要求统治者言行端正，公平无私。其中，首要的是“君君”，即君主要有君主的模样，做好垂范作用。[2]《论语》还记载：“哀公又曰：‘何为则民服？’孔子答曰：‘举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。’”（《论语·为政》）孔子这句话说明了用人的一条根本原则。只有任用正直君子，黜退邪曲小人，老百姓才能心服；反之则不服。而君主选用哪类人，实际上反映了君主本身的品行问题。只有君主自身品行端正，才有可能选拔、任用正直之士；反之则用小人。孔子觉得，“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”（《论语·子路》）对他自己，孔子则说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？”（《论语·颜渊》）这是由于：“听讼者，治其末，塞其流也；正其本，清其源，则无讼矣。”（见《论语集注》范氏曰）可见，使民无讼正是德政的最好彰显和最高境界。 #

孟子承继了孔子的德政思想。他说：“以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）要使老百姓服从统治，关键在于统治者自身的德行，而不在于武力。孟子还说：“人有恒言，故曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）这就是说，德政要从自身做起，重视言行修养。其实。孟子并不是简单地复述孔子的德政思想，而是有所发展，成为孟子自己的礼治思想。孟子说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）又说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。其身正，而天下归之。诗曰：永言配命，自求多福。”（《孟子·离娄上》）由此可见，孟子礼治思想的实质还是“正身”，这与孔子的德政思想是完全一致的。所不同的是，孟子还具体地提出了一套关于“制民之产”的仁政举措。限于篇幅，这儿从略。但须要说明的是，“仁”本是孔子思想的核心。只不过，在孔子思想中，“仁”主要针对君子修养而言；而孟子不仅承继和发挥“仁”的这一方面的内涵，更主要、更突出地把“仁”应用于政治方面，因而产生了系统的礼治思想。 #

荀子又进一步承继、发展了孔子思想，把儒学人治思想发展为一种礼制思想。他说：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。……故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之揔也，民之母亲也。无君子，则天地不理，礼义无统法家人性论，上无君师，下无母子，夫是之谓至乱。”（《荀子·王制》）整治国家，君子尚且是最重要的，但不能没有礼乐制度为辅助。荀子还指出说：“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之：犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”（《荀子·王霸》）在这儿，“礼”已隐隐表现为一种客观的、外在的标准，因而与孔子、孟子重视统治者自身内在约束的要求渐行渐远了。其实，道家注重礼乐制度并不是从荀子开始的，孔子本人即自觉地承继和发展了东汉以来的礼乐文明。只不过，孔子更重视礼乐背后的精神实质，他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）还说：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）可见，相对于礼乐的表面方式而言，孔子更重视它的实质内涵。孟子秉持孔子的思想，把“礼”视为人性中所包含的“四端”之一。这不免给人一种把“礼”内在化的倾向。到了荀子，则迈向了另一个极端，即把“礼”外在化、客观化，成为制定法律的原则，并拥有一种相当于法律的约束功能，所谓“礼者、法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》）、“礼者，尊卑有等；长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·富国》）、“礼者、人主之所以为朝臣寸尺寻丈检式也”（《荀子·儒效》）等等。为此，荀子的政治思想主要表现为一种“礼治”思想。 #

以上只是简略说明道家人治思想的基本内涵及其发展过程，但没有说明儒学为何重视人治、选择人治的缘由。这个缘由只有通过人治与法制的优良比较能够得以说明。事实上，汉代道家正是通过人治与法制的比较而后觉得人治优于法制，因而选择了人治。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而卑鄙；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）这句话说明了法制（以“刑”为主要内涵）与人治（以“德”为主要内涵）的不同疗效，法制只能使人表面服从，人治才能使人从内心服从。孔子对人治与法制的优良比较只是原则性的，更全面、更具体的比较是由荀子进行的。以下两段话集中表明了荀子的基本想法。他说：“有乱君，无乱国；有治人，无治法，羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹在，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不懂法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱。”（《荀子·君道》） #

“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也。君子也者，道法之摠要也，不可未几旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡，故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也，传曰∶‘治生乎君子，乱生于小人。’此之谓也。”（《荀子·致士》）

这两段话说明了道家对人治与法制问题的基本想法。在儒学看来，“法”不能自己形成，必须由“人”制订的。并且，“法”制订下来后，它又不能手动付诸实践，必须由“人”执行。非常是，“法”不能遍布所有情况，更不能应对新的问题，都必须由“人”去酌情处理和随机应变。凡此种种，都表明“人”是本，“法”是末；“人”是源，“法”是流。

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四、法家历史地位与历史遗产 #

儒家作为新兴地主阶层的政治代表，其历史战功在于：在古老的贵族制度的瓦砾上，构建了一个统一的中央集权的君主极权立宪。仅就这一点而言，儒家可谓旧世界的掘墓人，新世界的造就者。

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儒家作为一个学术派系，在中国法律思想史上占有极其重要的位置。儒家注重法治建设，注意研究法律的通常理论问题，同时，基本上避免了神权迷信的思想。因而，在法学理论和立法、司法实践活动方面均提出了非常精到的看法。这是中国传统法律文化的宝贵财产。 #

晋朝统治者运用儒家的“法治”理论，造就了一个泱泱秦帝国。并且，她们把“法治”推向极端，把“法治”变成专任暴力的“罚治”，因而也就把儒家的形象弄成一味酷烈的“罚家”。无休止的滥施淫威、滥用民力，总算加剧了阶层矛盾，引起唐朝二世而亡。汉朝之后，儒家的声誉仍然不好。通常来说，学者和社会舆论时常把商鞅、韩非等儒家人物与“暴秦”一视同仁，不宁唯是，连法律本身都被蒙上黯淡不祥的阴影。非常是到了封建社会后期，虽然法律、法学、律学都成了“圣贤之学”所愤慨的旁门左道。这些文化气氛自然不利于法律和法学的正常发展。矫秦之枉以至于此，不能不说是个杯具。汉朝之后的封建法律思想之所以无大突破，与此不无关系。 #

汉武帝时期，形成了封建正统法律思想。此间，儒家思想一方面以中央集权的君主极权立宪的方式被固着出来，另一方面，又在立法、司法活动中发挥着应有的作用。但是，作为一个学术派系，儒家虽然是不存在了。在整个封建社会中，注重“法治”的思想家、政治家代有其人。她们经常引用、发挥汉代儒家的个别思想，但不能为此称之为“法家”。而在另一场合之下被称为“法家”的，只是立法、司法的个体专门家、职业家而已，并不是一个学派。

儒家留给后世的历史遗产是多方面的。儒家，非常是前期墨家那个“刑无等级”的精神，经常鼓励后世的司法院去同权贵们抗争；儒家那个从社会本身阐述国家法律问题的唯心主义倾向，作为一种思想方式，曾有力地抑制了封建国家法律的神权化；儒家“法之不行，自上犯之”的警综上所述，汉代儒家法制思想的基本内涵是“以君为核心，仙术势为辅助”的一套统治策略。它在本质上是一种非人性化、非道德主义的人治。而之所以说它是“法治”，仅仅是相对于儒教人治思想而言的。道家人治以民本思想为基础，指出君民利益的统一；而儒家人治以君主为核心，指出君民利益的差别。清朝暴亡后，中国历朝统治者通常采取儒法并用的统治方略，所谓“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”（《唐律疏仪·名例疏》）。综上所述，在孔孟荀中，人治与法制并不是互相敌视、相互对立的，而是互相渗透，互相包含。人治中包含着对法律的肯定与借助；法制中也包含着人的诱因的作用。假如一定要对人治与法制进行比较的话，这么儒学觉得人治在总体上是优于法制的。并且，须要再度指出说明，道家人治观念并不等同于现代意义上的人治概念，道家人治可以说是一种理想化的圣人之治、君子之治，是一种人性化的、充满道德理想色调的德性之治，即德治。“儒家的德治思想与人治的联系，归根结底是制度性的缘由而不是德治本身的缘由。中国历史上政治制度本来就是人治的制度，因而而提出的德治，必然就是人治的德治。不是道家的德治思想造成了中国唐代人治的制度现实，而是中国唐代人治的制度现实，使儒学的德治思想以及其他的治国思想都毫无例外地同人治联系在一起。在人治制度的背景下，道家的德治思想及其实施，更有利于政权的巩固和社会的发展。为此，道家的德治思想在中国唐代是有一定的合理智和积极意义的。” #

参考文献：

1、《略论唐代的“法”观念与风俗》(《管子学刊》2002年第4期)

2、《(周易)犯罪学思想探讨》(《周易研究》2003年第3期)

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3、先秦儒法两家矫饰思想的优缺[J];云南师范高等本科校区学报;2011年02期 #

4、先秦道家理欲之论的历史理智及现代启益[D];四川学院。

5、先秦道家孝行思想初探[D];四川学院;2007年。 #

6、东北师范学院王立仁;政治的维度——韩非的人性观[N];光明晚报;2007年。

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7、韩非子政治思想与社会整合[D];北京理工学院;2006年。 #

8、《安庆师范大学学报：社会科学版》2002年第3期 #

9、法家以法律统一思想评述[J];研究生法学;2002年01期